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討論主題

黃榮堅：論通姦罪除罪化

發表人

~.~ 　

發表日期

2/6/2016 3:37:36 AM

發表內容

這一篇文章是我在二十幾年前寫的文章，當時文章開頭的第一句話是「法務部目前正在考慮通姦罪除罪化的問題」，有趣的是，二十幾年的時間過去了，這開頭的第一句話到了今天還是一樣有效。我的意思並不是說法務部修法太慢了，而是社會一般人對於感情這種東西的體認似乎不見得是比二十幾年前更清楚，當然更談不上說對於刑罰這種東西的體認要比二十幾年前更清楚。這也印證了我很喜歡說的一句話：人文社會科學的意義其實並不是在不斷發明新手機一樣的創造什麼新的理論，而是在不斷喚醒人們對於人性尊嚴的記憶。二十幾年過去了，文章中論點並沒有改變。簡單講，感情之所以為感情而可能讓人感覺愉悅，前提是感情來自送玫瑰者的自由；除非我們人格所依循的就是殘酷的哲學，否則對他人感情的強制負擔事實上只可能形成人格上的自我懷疑與自我困頓。因此，感情的本質是我們只能給而不能要的東西，從而當然無法和法律上的任何請求權基礎作連結。一個已婚者的外遇，傷害的是兩個人之間的感情關係，然而國家法律通姦罪的存在，是讓感情這種東西根本的從世界消失，或者至少是普遍貶值。那麼，這是在保護感情概念，或是在摧毀感情概念？如果我對二十幾年前寫的文章會有什麼不同意見的話，那麼應該是現在我認為，這種所謂感情背叛的本身（被害人的傷心），也不具備民法上損害賠償的請求權基礎。

壹、德國立法例
一、一九六九年以前的通姦罪規定及理由
二、一九六九年廢除通姦罪規定的理由
貳、對德國立法的評論
參、刑法任務觀點上的考察
肆、結論

http://1951huang.blogspot.tw/2013/03/blog-post_25.html

回覆	~.~ 在2/6/2016 3:40:30 AM的回覆：給黃榮堅：在男人的心裡，妻不如妾，妾不如偷，偷，不如偷不著！男人就是犯賤。(電影：慈禧的秘密生活中的台詞)

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~.~ 在2/6/2016 3:47:38 AM的回覆：
ps.(repo)
討論主題拉康斷言，性關係不存在
發表人    ~.~   　
發表日期

2015/9/19   上午   09:59:05
發表內容 repo
阿蘭·巴迪歐（Alain     Badiou      Pronunciation     1937年1月17日出生在摩洛哥拉巴特）是一位法國哲學家，歐洲研究院教授，是前高等師範學校     (ENS)哲學主席。與喬治·阿甘本和斯拉沃熱·齊澤克一樣，巴迪歐是大陸哲學部分反後現代主義的重要人物。巴迪歐尋求重新獲得存在、真理和主體的概念，他聲稱他所尋求的概念既不是後現代主義的，也不是現代主義的，政治上，巴底烏是個堅定的極左，嚮往馬克思主義傳統。

-------------------------
巴迪歐還指出：

“拉康向我們指出，在性愛中，每個個體基本上只是在與自己打交道。當然，這其中會有他人身體的介入，但最終仍然是自己的享樂。性並不使人成雙成對，而是使之分離。當您赤身裸體，與他（她）貼身相對，這其實只是一種圖像，一種想像的表象。實在，卻只是快感把您帶向遠處，遠離他人。實在是自戀式的，其關係是想像的。因此，拉康斷言，性關係不存在。這樣一個表述，當然是有些駭人聽聞，因為在我們這個時代，幾乎人人都在說“性關係”。如果在性之中沒有性關係，那麼愛就是用來填補這種性關係的缺乏。不過，拉康並沒有說，愛就是性關係的偽裝，而是說性關係根本不存在，而愛就是用來補充這種不存在。這一點非常有意思。這個觀點就是說，在愛之中，主體嘗試著進入“他者的存在”。正是在愛之中，主體將超越自身，超越自戀。在性之中，最終，仍然只不是以他人為媒介與自身發生關係。他人只是用來揭示實在的快感。在愛之中，相反，他者的媒介是為了他者自身。正是這一點，體現了愛的相遇：您躍入他者的處境，從而與他人共同生存。這是一種相當深刻的觀點，而庸俗的看法，往往是把愛視作一種基於實在的性之上的想像的畫面。”

(高宣揚，評巴迪歐的“事件哲學”
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d95cb740101m9ps.html     )

ps.2(repo)
討論主題色情史
發表人    ..   　
發表日期
2015/2/13   下午   02:54:15
發表內容喬治‧巴塔耶的色情學--色情史

覺得很好的一篇文章：
張檸
..   在2015/2/13   下午   03:03:36的回覆：
張檸
  靈魂與肉體的二元對立問題，一直是哲學上的一個難題。實踐哲學試圖通過“勞動”來做統戰工作，但效果並不顯著。其實，勞動實踐並沒有使人脫離自然，它不過是人與自然在能量上的“等價交換”。真正使人脫離自然的是“禁忌”。“禁忌”否定了人的動物性（特別是亂倫和暴力），因而也就是對“自然”的否定。是“禁忌”（社會秩序的保證）使人類的勞動在能量交換上佔了優勢，人類因而懂得了積累和佔有，他從此必須犧牲他最寶貴的一部分特徵：閒暇和放縱。于是，勞動變成了生產和再生產，禁忌變成了禁欲和主義。
　　
　　生產、積累（再生產、再積累直至滅亡）是狹義經濟學關注的核心問題。它與人民群眾日益增長的耗費需求之間，關係十分緊張。我們必須注意到以下對應關係：生產（積累）——閒暇（耗費）；禁忌（秩序）——放縱（雜亂）。在禁忌（秩序）的護航下，生產（積累）一直沿著社會進化的烏托邦前進。在這裏，純粹的消耗是沒有地位的。
　　
　　真正的耗費就是“沒有任何用途”。在文明的進程中，這種必要的耗費越來越遭到唾棄，除非它改頭換面。比如，縱欲變成了各種類型的“狂歡節”；暴力變成了戰爭和政治；性變成了婚姻。于是，本來屬于無用的耗費（縱欲、性、暴力等）轉而變成了“有用的”社會活動。節日成了當權者對喪權者的恩賜，戰爭是資源掠奪的重要手段，婚姻是勞動力生產的公認方式。所有這一切，都指向資本再生產。凡是與“資本生產”無關的，都成為“被詛咒的”部分。
　　
　　喬治巴塔耶（1897—1962）關注的不是生產，而是非生產的耗費，也就是“被詛咒的”部分。《色情史》作為三卷本著作《被詛咒的部分》的第二卷，出色地研究了“色情”這種人類特有的現象。其目的當然不是色情本身，而是色情的社會學和政治經濟學。
　　
　　在人類對恐懼（阻止人類返回自然的心理能量）與誘惑（人類返回自然、渴望墮落的心理能量）的左顧右盼中，色情產生了，而且成了一種最典型的耗費。但它既不是生產（比如社會認可的婚姻中的性），也不是獸性（比如遭到禁忌的亂倫）和改頭換面的宣泄和控制（組織化暴力，戰爭和政治），更不是商品交換式的賣淫（賣淫反對禁忌，提倡非生產性的閒暇，但卻不放縱，它恰恰是一種精打細算的支付）。色情既肯定又否定社會禁忌。色情是對人自身那些遭到禁忌的自然部分的回望和留戀（羞澀是對這種留戀的掩飾）。“我們想要的是讓我們精疲力竭並讓我們的生活處于危險之中的東西”。（86頁）這是對資本主義生產的積累計劃的破壞，從而實現了其顛覆性。

　　加入經濟計劃、軍事競賽、政治鬥爭的人，永遠也無法認可色情這種純粹的耗費方式。特別是在一些極權社會，色情被嚴格控制，而暴力不但不會得到控制，甚至還得到獎賞。色情就這樣置身于軍事史、政治史、社會史的邊緣，從而也置身于所謂“自由經濟人”成長史的邊緣。
　　
　　“色情”或許可以稱為“風流”。這是一種介于“上流”與“下流”之間的狀態，也就是飄忽不定、很難琢磨、很難歸類的意思。“上流”與“下流”總是一拍即合，“風流”卻常常是形單影只。色情溢出了國家主義（利益共同體）的邊界，因而，它與“個體的愛”這種國家主義和歷史進化無法涵蓋的人類特性相關。巴塔耶驚奇地發現了一種在今天更為突出的現象：色情和愛所需要的細膩情感過早地消失，粗俗和下流總是提前到來。情感需要耗費大量的閒暇時間，而“下流”從根本上是節約、算計或禁忌的產物，並與“上流”勾結。巴塔耶指責的並非粗俗，而是下流，“冷漠與下流相關”。（110頁）人的本質並不下流，下流是歷史的產物。在社會和歷史中，下流總能找到合適的處所，但下流倘若出現在愛情或色情中，那它立刻就完了。
　　
　　禁忌，是社會公共領域對秩序的要求。放縱，是個體生命對能量耗費、對誘惑的渴求。今天，我們看到的是一種恰恰相反的情況：個人理性無比，工于算計，且越來越冷漠；社會整體卻放縱無度，戰爭、暴力、陰謀、貪婪一刻也沒有消停過。個人的“自我禁忌”（自我閹割），以及在“主義”支持下社會的“自我放縱”這一對奇怪的病毒，像癌細胞一樣正在擴散。無論在社會層面還是個人層面，“色情”都消失了。甚至連“粗俗”也沒有了，惟有冷漠和下流。

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~.~ 在2/6/2016 3:50:27 AM的回覆：
ps.3
通姦罪只剩穆斯林與台灣
2015-02-27
〔記者陳炳宏、項程鎮、張筱笛、楊國文／台北報導〕南韓憲法法院裁定通姦罪責化法條違憲，我國多數法界與婦團意見，認為台灣也應該儘快將通姦除罪化，法務部過去一直以無社會共識為藉口，事實上除罪化早已是世界趨勢，不該再有任何推託藉口。
民間司改會執行長高榮志律師指出，通姦罪早該廢除，夫妻感情的事本來就不能用法律解決。長期關注婦權議題的岳珍律師指出，通姦除罪化是世界趨勢，目前僅剩下我國與信奉伊斯蘭教等國家有通姦罪，中國則規定不得與軍人配偶通姦。
法務部政務次長吳陳鐶昨天回應，法務部前年做過民意調查，有七成多民眾認為刑法通姦罪不必廢除，而目前通姦罪對不同性別未有差別處罰待遇，未違反平等原則。
司法院官員指出，大法官會議於九十一年底，針對通姦罪做出釋字第五五四號的合憲解釋，解釋文指各國國情不同，為維持婚姻和家庭制度，及社會生活秩序，通姦罪未逾越立法形成自由的空間；釋字第五五四號解釋出爐後，至今尚無人再聲請釋憲。
婦女新知基金會秘書長林秀怡表示，過去二十年，婦團倡議通姦除罪化時，就提到通姦應是個人道德懲治，不該用國家權力處罰，過去在談廢除刑法通姦罪時，法務部以韓國仍保有這項罪刑為由，未積極推動，現在韓國廢除，國內更應該要趕快跟進修法。
林秀怡說，刑法所訂通姦罪違反國際公約，不利於女性的性別平等，過去法務部一直以無社會共識為藉口，現在既然國際多認為違反憲法保障人民權益的精神，就應盡速廢除，不該再有任何推託藉口。

回覆	其實在2/6/2016 11:35:03 AM的回覆：交通過失傷害也要除罪這沒啥道理可言法律不是邏輯

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~.~ 在2/7/2016 5:45:57 PM的回覆：
repo.3
我比較喜歡福柯這一本   在2011/12/1   下午   12:57:49的回覆：
性經驗史（增訂版）
本書為法國著名思想家米歇爾‧福柯的代表作、作者生前完成了三卷，我社已于2000年3月翻譯出版，共印了兩次，這次出版增補版的原因是我社獲得法國伽里馬赫出版社的授權，同意我社將《性經驗史》第四卷已發表的內容《為負法而戰斗》作為第四卷收入本書，趁此機會、譯者又對以前的譯文作了修改和提高、因此，《性經驗史》中文版將成為全球最完整的版本而面世，而且被收入《世紀文庫》第二輯。

首先，福柯寫這本書的動機與出發點是反對弗洛伊德和拉康的精神分析理論，因為後者從壓抑與解放的二元對立出發，認為性從來只是被否認和被壓抑的，但是，福柯卻發現，從16世紀末以來，性不僅被壓抑，而且被激活起來，不斷被生產和繁殖出來。這正是各種權力關系在性經驗的機制中運作的結果，簡言之，壓抑與解放恰恰是權力機制中互相關聯的兩個方面。它表現為肉體的懲戒權力和政府對人口的調節權力，即“我們大家都生活在‘性’社會里，或者說是生活中‘性’之中。權力機制告誡身體、生命、繁衍生命的東西、增強人種的東西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。權力‘向’         性談論性”總之，在“身體”與“人口”的連結點上，性變成了以管理生命為中心的權力的中心目標

第一卷         認識的意志
第一章         我們是“另一類維多利亞時代的人”
第二章         壓抑的假說
一、話語煸動
二、性倒錯的插入
第三章         性科學
第四章         性經驗的機制
一、目標
二、方法
三、範圍
四、分期
第五章         死亡的權利和管理生命的權力
第二卷         快感的享用
導言
一、更動
二、各種質疑的形式
三、自我的道德與實踐
第一章         對快感的道德質疑
一、快感
二、享用
三、控制
四、自由與真理
第二章         養生法
一、一般養生法
二、快感養生法
三、冒險與危險
四、性行為、消耗、死亡
第三章         家政學
一、婚姻的智慧
二、伊斯索馬克的家政
三、節制的三種策略
第四章         性愛論
一、一種可疑的關系
二、男童的榮譽
三、快感的對象
第五章         真正的愛情
結論
引文索引
第三卷         關注自我
第一章         夢見他的快感
一、阿爾泰米多爾的方法
二、分析
三、夢與性行為
第二章         自我的教化
第三章         自我與他人
第四章         身體
第五章         女人
第六章         男童們
結論
引文索引
第四卷         （部分發表的內容）
為貞節而戰斗
人名對照表
福柯年表
譯後記

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~.~ 在2/8/2016 5:43:13 AM的回覆：
傅柯與哈貝馬斯之爭或法蘭克福批判學派的關係
傅柯直到70年代末似乎還在忽略批判理論。只有兩處例外。在《規訓與懲罰》中，他提到Rusche和Kirchheimer的一本著作《懲罰和社會結構/Punishment and Social Structure》，這本書是霍克海默主持下的社會研究所國際分工的第一部著作。第二處是《知識之志/La volonte de savoir》第二章，傅柯採取的立場是反對「壓迫性假設/l』hypothese repressive》，例如馬爾庫塞（和W.Reich: Reich並不是法蘭克福學派的正式成員）也持有這種假設。傅柯並不簡單地相信，性解放應該是反權力的本質。再晚一點，傅柯向批判理論展示了一種更明確的贊同立場。在1978年的一次對話中，他確認說：「我理解，法蘭克福學派的代表們曾經確定過我很多年以來努力想要確定的東西，而不是我自己確定的。」在接下來的這次對話中，傅柯說他認同霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙辯證法/Dialektik der Aufklarung》中的立場，即展現了啟蒙通過實施理性而達到自由的理想的失敗。傅柯向霍克海默致敬，「霍克海默曾經擁護說，在馬克思那裡有一種類似於巨大工廠的無階級社會的觀念」，傅柯加了一句，「當我意識到法蘭克福學派哲學家的功勞時，我自己這樣做的意識很差，我應該在之前就好好讀過他們的東西，更早地理解他們。如果我曾經讀過那些著作，有很多事情我沒必要說了，我也可以避免錯誤。」當批判理論嘗試「尋求我們失落的身份」時，傅柯卻趕緊把他對批判理論的熱情作相對化處理，他表明他與批判理論的一個主要差別在於：「製造仍然還未存在的東西。」

但是，傅柯拒絕在1981年柏克利出席一次主題為「現代性」的會議，這次會議上原來應該會出現他與哈貝馬斯的一次交鋒，這使人們能夠判斷，他與批判理論之間的分歧最終蓋過了彼此之間的讚賞。再晚一些，哈氏被傅柯的同事Paul Veyne邀請到法蘭西學院。1983年3月的這次會議奠定了著名的《現代性的哲學話語》（1985, Der Philosophische Diskurs der Moderne）的基礎（準確地說，該書的前四章，參見Didier Eribon, 1994, Michel Foucault et ses Contemporains, pp.290-291.）。當哈貝馬斯1983年3月會議期間短暫逗留巴黎時，傅柯邀請他參加在美國組織的一場研討會，預計在1984年11月，主題是圍繞著康德的論文「對『什麼是啟蒙』的回答」（Reponse a la Question: Qu』est-ce que l』Aufkl'a'rung?）。傅柯於1983年4月去柏克萊與Paul Rabinow，查爾斯.泰勒，Leo L'o'wenthal（社會批判理論的第一代人物中最後幾位之一）和Martin Jay討論正式籌劃了這次研討會，並為之作準備。但傅柯於1984年6月的病逝最終讓他與哈貝馬斯的這次研討會流產。毫無疑問，傅柯與批判理論的第一代人在思想上更為接近，他們都不信任理性，而不是像第二代中的哈貝馬斯那樣對基於交往理性的商談民主如此「天真地」信任。哈貝馬斯的立場在傅柯看來，就像是附著於民主體制的控制策略的幫凶，哈氏對於權力機制的滲透性尚未有清晰的察覺。

哈氏和福氏之間的不融洽表現在幾個方面：第一，哈貝馬斯捍衛「普遍的」知識分子模型，知識分子有責任為所有人界定「正義」和「真理」，而傅柯則作為一位「特寫的」知識分子而出現，他的任務是揭露局部化了的統治策略和研究證實、解放和主體化的不同方式。第二，哈貝馬斯很看重製度的發展，而傅柯對於規訓制度的所謂「中性」的知識表示質疑。第三，哈貝馬斯的政治計劃涉及整個被啟蒙的知識分子階層的參與，而傅柯則與馬克思的階級二分法來了個徹底決斷，馬克思做了「資產階級/無產階級」的區分，傅柯認為，新的權力現實是一種無處不在的關係實踐，不是只擁有惟一來源的掌握。第四，哈貝馬斯對於一種普遍性的規範理論的要求不同於傅柯的要求，傅柯反對任何外在的規範化事業，他認為這些規範化是規訓社會的危險。第五，哈貝馬斯在理性上同質化的公共空間不同於傅柯的異質空間。簡而言之，二人之間的共識幾乎不可能。哈貝馬斯認為，傅柯是想要與現代性項目決裂的代表人物之一。

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